Parte 4°                  parte 5°                     Back    

Scienza religioni e teoetotomie: un'ulteriore interpretazione del problema

Abbiamo dunque proposto i termini delle tesi sinora sostenute dalle due ortodosse controparti nel dibattito scienza fede. Questa definizione delle opposte polarità dell'ateismo e del teismo delinea una disposizione duplice, dicotomica, del quadro in cui è stato espresso fino ad ora il dibattito filosofico. Da un lato uno schieramento latore di un pensiero laico, ateo, aconfessionale; sostenitore di un approccio, di un metodo analitico interpretativo filosofico scientifico che potremmo indicare come materialistico ma per il quale, alla luce di tante evidenze e considerazioni, sarebbe meglio ricorrere al termine fisicalista. Dall'altro, ovviamente, un polo sostenitore di un'accezione spiritualistico teista, rappresentato principalmente dalla teologia di una particolare dottrina religiosa – o se vogliamo da fondamenti teologici comuni a varie dottrine di ceppo biblico – nel quale si postula l'esistenza di diverse istanze ed entità metafisiche (un Dio creatore, enti spirituali, l'anima, dimensioni d'oltretomba, progetti salvifici etc.), incluse in cornici cosmologiche e cosmogoniche molto particolari, ove si realizzerebbero vicende sovrannaturali e naturali. È ovvio come questo quadro concettuale conduca ineluttabilmente ad un confronto duro tra filosofie assolutamente contrapposte, in radicale antitesi l'un l'altra.

E specialmente nella nostra cultura, questo è il quadro tacitamente assunto dalla quasi totalità degli addetti ai lavori – ovviamente questo è anche il quadro a cui si riferisce l'uomo comune. Quel che qui si vuol invece sottolineare è come questa particolare composizione dell'argomento derivi da un'identificazione, ovvia ma infondata, dell'accezione canonica del polo teistico con le particolari posizioni teologiche di una tra le più diffuse istituzioni religiose del mondo occidentale, il cattolicesimo. E che, ancor più implicitamente e non meno colpevolmente, ciò deriva dall'altrettanto ovvio quanto infondato riferirsi a questo modello dottrinale quale espressione esauriente e pienamente rappresentativa dell' intera opzione teistica. Le religioni moderne di ceppo biblico sono infatti intese quali esponenti di punta, prototipi di riferimento dell'intero polo teistico. Ciò deriva sicuramente dalla particolare diffusione che essi hanno nel mondo occidentale, ove la questione sembra essersi tra l'altro sviluppata con maggior risalto, e dal fatto che, nell'ambito dello studio comparato della Storia delle Religioni, modelli quali le dottrine di fondamento biblico – cattolicesimo, ebraismo, protestantesimo, chiesa ortodossa, e immediatamente a fianco a queste l'islamismo – sono unanimemente considerate sistemi religiosi tra i più evoluti e significativi, specialmente in rapporto agli edifici religiosi di culture socialmente ed economicamente meno evolute, in particolare del passato. E in alcuni casi addirittura c'è da dire che tali modelli sono più o meno implicitamente intesi essere superiori rispetto ad altri modelli filosofico religiosi attuali, quali ad esempio quelli delle grandi tradizioni filosofico teologiche dell'Asia. Ora, è innegabile che le confessioni di ceppo biblico rappresentino, nel novero delle religioni odierne, le dottrine tra le più cosmopolite. Messe insieme, le religioni monoteistiche a fondamento biblico sono professate dalla maggioranza dell'umanità odierna e si sono affermate in tutte le nazioni attuali – specialmente le più industrializzate.

C'è altresì da rimarcare come tali religioni esibiscono caratteri teologici ed istituzionali che innegabilmente le pongono ad un livello estremamente significativo nel novero delle varie confessioni mondiali. Caratteri essenziali delle stesse, inerenti al loro profilo teologico, formale e istituzionale, ne fanno modelli religiosi per eccellenza, in cui sono compiutamente espresse le sfaccettature e le istanze dell'intero universo del sacro.

Ma tutto questo non basta: nessuna di queste valutazioni permette, molto obiettivamente, di attribuire a queste dottrine lo status di prototipo per eccellenza del polo teistico. Esse sviluppano anche tradizioni teologiche di prim'ordine, derivate da autori che hanno tracciato non solo importanti pagine di letteratura teologica, ma anche e soprattutto del pensiero filosofico moderno. Nell'ambito di tali religioni si sono sviluppati nei secoli aspetti antropologici e filosofici fondamentali del più attuale pensiero umano. Sotto il versante socio politico la storia dell'intera cultura occidentale, e non solo questa, è stata segnata in profondità, se non addirittura dominata, dal risalto di queste istituzioni, e questo avviene a tutt'oggi in tutte le società occidentali moderne, anche in quelle che ufficialmente si professano tra le più laiche ed aconfessionali. Infatti, a livello istituzionale, di governo, tali sistemi sorreggono potenti ed estese classi clericali, che esprimono una spinta ed un'influenza decisive a livello socio economico culturale, politico ed addirittura psicologico, tramite diffusione e rappresentanza capillari nel tessuto sociale, in tutti gli angoli della terra, dai palazzi dei maggiori poteri mondiali sino alle comunità più piccole e sperdute.

Ovviamente non si vuol negare alle stesse tale profondo risalto. Eppure si intende proporre un'eccezione netta, precisa. Anzi una critica radicale degli aspetti formali di tali sistemi, incentrata su di un'analisi teologica, ma non meno socio culturale, della loro origine e del loro significato politico economico più ampio, che conduce conclusioni del tutto inedite in relazione dell'autentico significato di questi sistemi teologici. Tale approccio, pienamente sviluppato sotto il profilo teorico, è stato già presentato in una serie di lavori già indicati, tra cui il libro Il Dio laico: caos e libertà. 92

La tesi presentata in queste opere si caratterizza per due aspetti fondamentali. Uno è quello di proporre un inquadramento interculturale dei sistemi religiosi tramite la valutazione di uno specifico carattere, pressoché onnipresente in questi sistemi: la natura del modello teologico cosmologico ed i caratteri essenziali della collocazione dell'uomo nella dimensione del sacro. In altri termini, la natura del rapporto uomo-divinità definiti nelle stesse – ovviamente laddove quest'ultima entità sovrannaturale è intesa, il che per altro rappresenta il grosso delle religioni conosciute.

Tale valutazione ci permette di porre una distinzione fondamentale. Possiamo infatti rappresentare i modelli religiosi come collocabili in due fondamentali classi. Abbiamo innanzi tutto una classe in cui inserire quei modelli dove il rapporto con il sacro è vissuto negli stessi contenuti delle religioni odierne. In questa classe sono poste le religioni monoteistiche di cui sinora abbiamo parlato, e di questa classe, ma solo di questa, il cattolicesimo, o in sua vece il protestantesimo, l'islamismo od altri sistemi analoghi, rappresenta un campione pienamente rappresentativo.

Questa classe è caratterizzata dalla affermazione di un carattere ben preciso. Al di là degli aspetti più contingenti, in essa la divinità esprime una esplicita autorità morale, una manifesta sovranità etica nei confronti dell'uomo e del suo agire – specialmente mondano. In altri termini, i sistemi inclusi in questa classe contemplano una «conoscenza del bene e del male» da cui procede il concetto di «peccato», ovvero implicano l'eventualità di trasgressioni etiche da parte dell'uomo nel corso della sua esistenza terrena in relazione ad una serie di precetti etici impartiti dalla divinità a cui l'individuo dovrebbe prestare obbedienza.

Sono teologie in cui esiste il peccato, in cui si afferma che l'individuo è un peccatore e che il suo rapporto con l'eventuale divinità è intaccato da questa eventualità, in altri termini dalla «conoscenza del bene e del male». Si motiverà più avanti la particolare accezione di «conoscenza del bene e del male» di cui si sta facendo uso. È da notare che tutto l'edificio cosmologico teologico, tutta la cornice ontologica, le istanze di riferimento di questi modelli risultano significativamente orientate all'espressione di tale fondamentale dinamica etica personale tra una creatura personale ed un Dio creatore personale. A queste eventualità corrispondono infatti dinamiche che investono pesantemente e profondamente tutta la dimensione in cui tali fatti avvengono, dimensione che risulta profondamente permeabile alle relative implicazioni specialmente per quel che riguarda gli aspetti mitologici, cosmogonici e cosmologici.

Tutto questo trova ovvio e profondo riscontro nella stessa teologia, che deve definire una complessa, specifica serie di dinamiche e principi salvifici, escatologici e così via, inerenti la manifestazione dello stesso peccato – ma ancor più collocare l'origine, comparsa ed esistenza di questa eventualità nell'opera originalmente creata, nella maggior parte dei casi, da un Dio creatore. L'eventualità di compiere peccato è infatti tale da far incorrere l'uomo in sanzioni divine, o meglio ancora, ad un livello più approfondito, di farlo scivolare in una condizione ontologica generalmente identificata come impura, in cui si realizza una dinamica di rottura, di allontanamento, o quant'altro, dalla divinità. Una vera e propria degenerazione non solo naturale ma soprattutto sovrannaturale, capace di intaccare fin nel profondo il rapporto ontologico, personale, tra la creatura uomo e Dio.

Le varianti di questa fenomenologia sono ovviamente molteplici, e le relative manifestazioni estremamente differenziate. Nei sistemi appartenenti a tale classe assistiamo ad una sconcertante cornucopia di variazioni del tema, che però si dispiegano in modo indeflesso nell'espressione ricorrente di questo vero e proprio canone in cornici teologico cosmologiche tipiche, ove si definiscono ad hoc tutti i fatti e gli elementi necessari e connessi a questa universale e trascendente realtà.

Per i modelli teologici da collocare in questa classe è stato coniato un neologismo: teo-eto-tomie

(dal greco theòs (dio)
ethos (costume di vita)
(cesura). 93

Con questo termine, che pone in evidenza come da parte della divinità la sfera etica dell'esistenza dell'individuo sia sottoposta a delle divisioni, delle cesure, d'ora in avanti si indicheranno i modelli di tale classe, al fine di distinguerli radicalmente da quelli classificabili nell'altra, a questa complementare, di cui diremo. È possibile dimostrare come i modelli teoetotomistici siano nettamente distinguibili da quelli dell'altra classe per vari fattori. Le teoetotomie presentano caratteri teologici del tutto particolari e mostrano origini proprie e direttive di evoluzione assolutamente differenti rispetto ai contenuti formali, alle dinamiche originanti ed alle modalità evolutive dei sistemi che andremo ad includere nell'altra classe.

In questa seconda classe vengono invece collocati quei sistemi religiosi in cui, a differenza delle teoetotomie, la divinità non esprime alcuna autorità etica, alcuna sovranità morale nei confronti dell'uomo. In altri termini, in questa classe si collocheranno sistemi in cui non si ha alcuna «conoscenza del bene e del male» e non è affermato il concetto di peccato. È facilmente comprensibile ed immediatamente dimostrabile come tali modelli esibiscano scenari teologico cosmologici nettamente distinti da quelli tipici delle teoetotomie. D'ora in avanti, per indicare questi modelli, seguiteremo ad usare il consueto termine di religioni (in questo caso il termine verrà d'ora in poi usato in corsivo, così che religione sarà da intendersi come riferimento ad un sistema appartenente a tale classe, mentre lo stesso termine scritto non in corsivo, ed ovviamente questo varrà anche per eventuali aggettivi, avverbi etc. indicheranno un generico sistema teologico, inteso a prescindere dalle due classi – si cercherà, per chiarezza, di evitare il più possibile questa ultima eventualità, ricorrendo a sinonimi).

Grazie all'introduzione di questa distinzione formale tra teoetotomie e religioni, distinzione è perfettamente verificabile sulla base di notevoli riscontri etnografici 94, possiamo agilmente definire due classi distinte di sistemi teologici. Le teoetotomie da una parte, le religioni dall'altra. Questa classificazione è da intendere in due prospettive. Prima di tutto dobbiamo comprendere questa classificazione valutando il fattore di discriminazione che ne è alla base sotto il profilo squisitamente teorico, dunque sul piano logico, filosofico e teologico. È ovvio che tale valutazione di questa classificazione non fa che definire le due classi in modo molto netto, inequivocabile.

Ora, la scelta di un termine di differenziazione a prima vista così elementare rappresenta un termine di chiara separazione dei distinti modelli teologici. L'esistenza o meno di questo termine ultimo esprime una radicale opposizione strutturale dei modelli teologici e cosmologici sottesi. Sotto il profilo teologico e filosofico, ben diverso è ovviamente lo scenario in cui si delinea il profilo della divinità, e in cui si concretizza la relazione tra Dio e uomo, in una cornice ove è contemplato il concetto di peccato rispetto a quello in cui tale concetto non è contemplato. Le istanze necessarie a formulare questi distinti scenari sono in radicale opposizione le une con le altre.

L'esistenza di un concetto di peccato implica logicamente, necessariamente, la definizione formale di eventuali azioni, e quant'altro, in grado di esprimere compiutamente tali opzioni. Questo implica che l'agente dell'eventuale gesto peccaminoso – l'individuo umano – deve essere preventivamente informato, reso edotto della intrinseca peccaminosità di tale gesto, deve essere perfettamente a conoscenza di tutte le implicazioni personali, immediate e future, di tale scelta ma innanzi tutto totalmente e consapevole: personalmente cosciente e responsabile della stessa. Un bel problema quest'ultimo, dato che tale eventualità è assolutamente impossibile da postulare nella realtà ontologica in cui siamo calati tutti noi. Ma non è tutto: la stessa possibilità di concepire questo scenario necessita a monte, a priori, che si attribuisca alla divinità l'autorità etica e morale sull'uomo, la capacità di essere a conoscenza di tali gesti, nonché il potere e una disposizione tali da portarla a stabilire e attuare, in funzione di queste manifestazioni dell'individuo, le adeguate sanzioni.

Ma ciò ancora non basta. Tutto questo deve essere collocato adeguatamente in un conteso cosmologico creativo già dedicato a questa realtà ontologica, visto che la divinità è investita non solo di un'azione normativa ed attuativa di eventuali sanzioni nei confronti del peccatore, ma anche della stessa genesi dell'uomo – soggetto dell'eventuale atto peccaminoso – e della realtà in cui eventualmente si commetteranno tali atti. Ciò conduce a definizioni filosofiche e teologiche specifiche, inerenti anche a particolarità dell'aspetto cosmogonico cosmologico, visto che si deve necessariamente essere nella condizione di stabilire precise causalità nella dimensione ontologica in cui in definitiva tutto questo si dovrà compiere. In parole povere, Dio è creatore della realtà in cui l'uomo agisce e pecca. Come evitare di ricondurre allo stesso creatore la responsabilità causale di tutto quanto conduce a questa eventualità, vista l'univoca e totale derivazione del creato dal suo creatore? E questo rappresenta il gravissimo, irrisolvibile problema per un'eventuale esistenza del male nell'ambito della creazione.

Ben diversa è la situazione che di delinea nella classe delle religioni. In questi sistemi le esigenze teologico cosmologiche sono radicalmente diverse, come pure radicalmente diverse sono le collocazioni reciproche della creatura umana nei confronti dell'eventuale Dio creatore. L'assenza del concetto di peccato non è solo una mera omissione di quest'ultima eventualità terminale, ma sintesi di un ben determinato quadro teologico cosmologico, di un progetto creativo orientato in una direzione completamente diversa da quella dei sistemi teoetotomistici. In definitiva, di un quadro esistenziale in cui si esprimono aspetti nettamente distinti. Le differenze tra i due modelli è così netta ed inequivocabile, come dettagliatamente dimostrato nei lavori citati più sopra, da far riconoscere in tali classi istanze teologiche, origini, processi di evoluzione formale, implicazioni socio culturali, politiche ed economiche e soprattutto valenze psicologiche nettamente antitetiche le une dalle altre.

Tutte le evidenze in nostro possesso contribuiscono a corroborare questa fondamentale classificazione, così da farci tracciare una concezione alternativa, assai più differenziata rispetto a quella intesa sinora come canonica nel dibattito filosofico scienza fede o, più generalmente, nel confronto tra teismo ed ateismo. Laddove la contrapposizione dialettica tra ateismo e teismo veniva solitamente rappresentata dal contrasto tra le istanze del primo e un teismo interpretato dai contenuti dottrinali di un sistema quale il cattolicesimo, interpretazione con cui si riconosceva a questa dottrina l'ufficio di porsi come prototipo del polo teistico nei confronti dell'ateismo, l'introduzione della classificazione teoetotomie/ religioni pone una serie di nuove valutazioni, alla luce delle quali tale attribuzione si manifesta in realtà parziale, contingente e assolutamente non rappresentativa della reale situazione del tema di fondo. Ciò deriva dal fatto che la suddivisione tra teoetotomie e religioni distingue nel polo teistico due polarità non solo antitetiche entrambe al polo ateo, quanto profondamente antitetiche l'una con l'altra.

Il primo risultato di questa nuova accezione è la consapevolezza di come, mentre sinora il contrasto si è sviluppato tra due posizioni colte come totalmente esaustive della contrapposizione dialettica dell'argomento, si abbia la possibilità di verificare i caratteri propri di una triade di istanze, di posizioni filosofiche. Dunque non più due ma tre poli filosofici, ciascuno profondamente distinto dagli altri due: ateismo, religioni e teoetotomie.

Un'analisi degli aspetti inerenti questa nuova collocazione risulta quanto mai interessante. Innanzi tutto salta all'attenzione un fatto notevolissimo: le religioni godono di prerogative tali da esprimere in sé addirittura molte delle istanze che procedono dalla polarità atea, pur se ovviamente nelle religioni si sostiene esplicitamente un ideale teistico, con tutto quel che ne consegue.

L'inedita introduzione della polarità religiosa ci permette di sfaccettare la questione, in modo da proporre valutazioni del polo teistico tout court non necessariamente totalizzanti e di non trascinarci dietro inevitabilmente, nelle nostre riflessioni, aspetti ben più contestuali che – alla luce della nuova lettura della questione – risultano meno indissolubilmente legati alle opzioni di fondo di ciascun polo. Si pensi alle valutazioni che si possono fare in merito alla sfera etica in ottica teistica: nell'opzione religiosa la possibilità di sostenere una fondamentale autonomia etica – aspetto questo fondante delle posizioni laiche e uno dei principali nodi alla base del classico contrasto tra ateismo e teismo – risulta addirittura perentoriamente affermata con modalità e contenuti che possono addirittura surclassare quelli propri delle stesse posizioni ateistiche, o laiche: l'uomo è eticamente indipendente davanti a Dio. Questo anche e soprattutto sotto il profilo eminentemente logico filosofico, ma principalmente teologico! In merito a questi aspetti teologici sia ben chiaro che in questa sede non si stà proponendo alcun profilo fideistico, quanto sottoponendo i singoli poli ad una pura analisi filosofica.

Queste ulteriori valutazioni ci fanno apprezzare il fatto che le religioni si pongono su un polo a sé, perfettamente definito e differenziato rispetto ad entrambe le altre istanze, proponendo un modello teistico ulteriore, in cui abbiamo inedite modalità attuative di importanti istanze, tra cui l'autonomia etica dell'individuo. Le religioni sono modalità in cui si ritrovano affermate in una composizione univoca – e per questo singolare, inedita ed ulteriore – alcune delle sfaccettature che precedentemente erano tipicamente riconosciute o al polo teistico od al suo opposto. La situazione che ne emerge è radicalmente originale e concettualmente innovativa, inedita, specialmente se la confrontiamo a quanto è inteso come usuale nella nostra cultura. 95

•  Condizionamento del dibattito a causa della predominanza storico culturale delle teoetotomie.

È inevitabile che il dibattito tra ateismo e teismo abbia sinora subito pesanti condizionamenti visto che nelle culture attuali, specialmente le più industrializzate, imperversano senza alcuna eccezione modelli teoetotomistici. La loro particolare natura teologica, le tipiche istanze sostenute non hanno potuto esimersi dal condizionare drasticamente la discussione in essere in un senso molto contingente. Già le poche note sinora introdotte sulla divisione tra teoetotomie e religioni possono far intuire ai più perspicaci il senso e la profondità di questo condizionamento.

La suddivisione tra teoetotomie e religioni è originata da una analisi filosofica delle diverse istanze, ma poi la valenza di questa prima acquisizione è impreziosita dalla constatazione di fatti ed evidenze coerenti con questa impostazione ampiamente corroborati da studi condotti in varie discipline scientifiche.

Nelle discipline antropologico sociologiche è da tempo affermata una teoria esplicativa del fatto sociale secondo la quale le varie componenti di una società, la religione, la particolare natura socio politica, le strutture di classe, la stessa economia, la natura dei rapporti sociali ed interpersonali, le forme di istituto famigliare etc. sono profondamente connesse tra di loro. Da questo deriva dal fatto che è possibile definire, in una prospettiva interculturale, quali relazioni vengono tipicamente a sussistere nelle varie forme sociali.

Ora, si può osservare come alla luce di questa teoria il fatto religioso è sempre e comunque inteso in un risalto molto significativo. Questa evidenza, che richiama immediatamente vari autori e correnti di pensiero, da Karl Marx a Max Weber, risulta essere una costante assoluta in ogni autore attuale. Ed è alla luce di questa teoria che la distinzione tra teoetotomie e religioni assume tutto il suo significato e ottiene un decisivo riconoscimento. Dall'analisi antropologico etnologica è possibile infatti dimostrare come i modelli teoetotomistici iniziano ad essere presenti nella storia umana solo a partire da epoche assai tardive ed in forme di aggregazione sociale molto ben definite. Pur rappresentando oggi come oggi la quasi totalità delle strutture socio economiche diffuse sul nostro pianeta, queste forme appaiono solo nella fase più recente della storia vera e propria – ed è fin da subito possibile stabilire una sostanziale correlazione tra i due aspetti: sistema religioso e sistema socio economico. Da queste considerazioni emerge l'evidenza che questi particolari modelli non sembrano affatto rappresentare la modalità che, molto probabilmente, costituì l'originaria manifestazione religiosa dell'uomo.

Malgrado questo, tali sistemi sono posti, senza alcun fondamento critico, quale termine di riferimento, meta ultima di un processo di evoluzione che sarebbe approdato inevitabilmente a questi ultimi sistemi muovendo, in un processo di evoluzione fondamentalmente univoca e monotona, da elementari sistemi iniziali. Questa visione mono evolutiva è in realtà profondamente fuorviante quanto infondata.

È infatti dimostrato che tale fenomeno non si è affatto realizzato con tale carattere mono evolutivo nella storia dell'uomo, né ancor più che gli autentici processi evolutivi osservabili possano essere intesi senza problema nell'alveo di un unico processo che sfoci pressoché inevitabilmente nei sistemi teoetotomistici. Non esiste tale teleonomia nel fenomeno religioso: questa esigenza, o presupposto, è solo da intendere quale mera forzatura etnocentrica. Né è possibile sostenere che le istanze tipiche degli odierni sistemi teoetotomistici possano essere estrapolate, desunte inevitabilmente, a partire dalle origini del sentimento sacro dell'uomo.

Sono piuttosto le religioni, se prendiamo atto dei dati etnologici in nostro possesso, i modelli capaci di approssimare al meglio le originarie forme di credenza religiosa della storia dell'uomo. Proprio contando su questo tipo di riscontri si possono formulare varie considerazioni, che prendono spunto da aspetti socio culturali variamente connessi con i contenuti formali dei modelli religiosi, secondo le quali è possibile stabilire una sostanziale precedenza e prevalenza storica dei modelli religiosi su quelli teoetotomistici. Quali sono queste evidenze?

L'analisi etnologica sinora condotta ha ampiamente evidenziato una serie di dinamiche evidenti che connettono profondamente la struttura socio economica di una società con le sue credenze religiose. In ogni contesto sociale esistono correlazioni significative tra i fondamenti di un dato edificio religioso e le particolari istanze sociali e culturali espresse dalla società.

In merito la ricerca etnologica ha evidenziato da tempo come la struttura gerarchica espressa in una società sia parimenti rappresentata, con una correlazione molto significativa, in una evidente struttura gerarchica nelle credenze religiose. È facile riscontrare ciò in culture quali ad esempio quella egizia, in cui esisteva una forte identificazione tra il pantheon della religione e il potere incarnato ed espresso dal faraone e dalla dinastia faraonica. Ulteriori conferme di questa correlazione le possiamo trovare in società come quella Maya, nella cultura mesopotamica, azteca e così via. La storia e la ricerca etnologica ci permettono dunque di cogliere in modo ampio e articolato la correlazione esistente tra sistema di potere religioso e potere socio politico. Una considerazione questa che costituisce la chiave di lettura fondamentale dell'antropologia culturale. Non per niente uno degli aspetti più diffusamente riconosciuti – e corroborati da riscontri antropologici – è che le originarie società urbane moderne, stratificate e gerarchiche, da cui procede l'assetto sociale che riscontriamo sempre e comunque nelle attuali società storiche, sorsero inizialmente proprio come teocrazie, in cui il potere e la gestione istituzionalizzata della sfera del sacro erano espressi e gestiti da classi sacerdotali che mostravano stretti connubi, se non vere e proprie identificazioni, con l'élite di governo.

Questi riscontri sono oggi come oggi del tutto scontati nell'ambito di tali discipline, e non c'è onestamente nulla di nuovo nella nostra teoria in merito a questo punto. Il fatto è però che l'autentica valenza di tali espressioni socio culturali del sacro è stata sinora valutata in modo parziale, generico e superficiale. Bisogna infatti considerare che sistemi sociali di tal fatta, prettamente teoetotomistici, non sono affatto stati, come si è accennato sopra, sempre presenti nella storia dell'umanità. Anzi, che la loro origine risulta assai tardiva rispetto ai vertiginosi jati che si distendono oltre la storia moderna della specie umana.

Questo tipo di società gerarchiche, ad elevata densità demografica e a forte divisione del lavoro, a potere centralizzato, spesso profondamente divise in nette classi sociali, ove delle minoranze imponevano in modo coercitivo, violento sull'intera popolazione un potere sociale, politico economico e militare sancito proprio dallo stesso edificio teoetotomistico, sono apparse nella storia dell'uomo, stante le numerose prove di cui oggigiorno disponiamo, solo a partire dal Neolitico in poi; indicativamente dai 7.000, 5.000 anni fa. Geologicamente ed evolutivamente parlando tale lasso di tempo rappresenta un battito di ciglia. Ed a ulteriore conferma della contingenza storica e formale di tali sistemi c'è da notare che tale affermazione non è neanche da intendere in modo cosmopolita. Quando sorsero i primi templi egizi, mentre le popolazioni della mezzaluna fertile iniziavano a riunirsi ai piedi delle prime ziggurat mesopotamiche sollevando tremanti gli occhi verso la sommità di quegli smisurati monumenti per scrutare i nebulosi riti delle loro classi sacerdotali, gran parte dell'umanità era ancora riunita in bande, clan e tribù in cui tali inedite strutture socio culturali, ivi compresi i relativi modelli religiosi, erano lì da venire. Ovvero: quando ci rivolgiamo a questi sistemi moderni, che vediamo intorno a noi quasi a monopolizzare il panorama religioso odierno, non dobbiamo ignorare il fatto che a queste realtà socio culturali, così ricorrenti e così radicalmente affermate oggi e nel più recente passato della nostra storia, dobbiamo necessariamente attribuire una origine. Un'origine che deve prendere le mosse da un mondo in cui queste modalità sociali e religiose erano perfettamente sconosciute, da una monotona realtà socio culturale assolutamente diversa, perfettamente aliena da tali manifestazioni, in cui tutte queste istanze erano perfettamente assenti.

L'evoluzione di un fenomeno così composito e complesso come quello dell'evoluzione delle credenze religiose pone però problemi molto ardui ad ogni tentativo di ricostruzione ed ancor più ad ogni tentativo di formulare un modello esplicativo dei fondamenti di tale fenomeno. Le variabili e i fattori da tenere in considerazione in questo contesto, le caratteristiche evincibili dallo studio delle varie forme di culto conosciute sono pressoché innumerabili.

C'è da dire che nel campo della storia delle religioni, dell'etnologia e dell'antropologia culturale non si contano i tentativi di ricostruzione dell'evoluzione delle credenze religiose nelle varie culture e delle transizioni tra varie forme di organizzazione culturale: le tesi proposte dai vari autori spaziano su un fronte amplissimo. È però da sottolineare la natura fortemente preconcetta delle posizioni interpretative che questi autori esibiscono – specialmente nell'analisi del momento storico e dei contesti socio culturali in cui si dovrebbero veder emergere, probabilmente nella preistoria, i primi sistemi religiosi – a porre serie perplessità sul valore di tali intenti. Una ricorrenza negli studi delle religioni preistoriche così deleteria e reiterata quest'ultima da far giungere A. Leroi-Gourhan ad ironizzare come «... da testo a testo l'uomo preistorico modifica la propria personalità religiosa, e ora appare sanguinario stregone, ora pio collezionista di crani d'antenati, e ancora danzatore infoiato, o filosofo scettico, a seconda degli autori: e lo studio sul suo comportamento andrebbe fatto, non sulla scorta dei fatti che, come si vedrà più innanzi, sono talvolta quasi impalpabili, ma tramite le biografie dei preistoriologhi... la religione preistorica non è più, al pari dei suoi fedeli, che uno scheletro.» 96

È significativo a tal pro che nei primi decenni del secolo scorso, in questo orientamento di studi si giunse a rifiutare ogni ulteriore lavoro sull'evoluzione e sulla storia delle religioni, tale era la pletora dei tentativi che i vari studiosi sfornavano di continuo sull'argomento. Il dispiegarsi dell'universo del sacro nella specie umana è dunque un fenomeno estremamente multiforme e la consapevolezza di questa complessità deve indurre estrema prudenza specialmente al ricercatore impegnato nella definizione formale – teologica – di questa istanza dell'esperienza umana, onde non ritrovarsi, nel tentativo di decifrare il sacro, ad intraprendere itinerari speculativi che rischiano di ancorarsi eccessivamente a fattori contingenti del particolare sistema preso in considerazione. È sempre da tenere in debita considerazione il fatto che lo stesso ricercatore è fortemente sottoposto, al di là di ogni sua più onesta e sincera buona fede, al rischio di deformare inevitabilmente lo stesso oggetto delle sue osservazioni in funzione – come avvertiva saggiamente Leroi-Gourhan – del proprio credo, delle convinzioni ed esperienze personali. E questo avviene in particolare perché nel sacro si esprimono istanze estremamente pregnanti a livello soggettivo, individuale.

Questa attenzione inoltre non si deve limitare a questi ambiti, quanto informare lo stesso metodo d'indagine regolandone addirittura il livello di analisi. Lo studio dei modelli religiosi infatti, alla stessa stregua altri aspetti dell'indagine etnologica e in generale di ogni studio di sistemi complessi di tal fatta, risente drasticamente del livello d'ingrandimento della lente con cui lo studioso si approssima all'oggetto del suo interesse scientifico. Ed è qui che si deve porre la massima attenzione.

Un dato sistema religioso esprime istanze multiformi, e spesso contingenti, del particolare ambito sociologico, culturale, ecologico, politico in cui si va a definire. Tutte queste istanze esprimono incessanti influenze su tali edifici religiosi, i quali devono essere colti e valutati soprattutto alla luce della loro particolare origine e della storia delle loro trasformazioni e dei relativi processi di evoluzione avutisi. Ad esempio, possiamo porci nella corretta prospettiva di analisi delle manifestazioni di culto, delle cerimonie più folcloristiche e dei complessi rituali della religione cattolica solo valutando gli aspetti dottrinali di tale confessione contemporaneamente al particolare retroterra culturale e storico, autoctono – sovente di origine pagana – in cui determinate manifestazioni rituali si sono originate, sviluppate ed infine trasformate. Solo così possiamo comprendere sia i nomi che gli aspetti iconografici dei demoni, e parimenti di molte delle figure di santi protettori, ed il loro senso tutelare; i contenuti ibridi delle folcloristiche tipiche feste stagionali, di transizione e rinnovamento, spesso mediate da una preesistente tradizione pagana, in cui si esprime con forza la devozione popolare. O, viceversa, possiamo comprendere perfettamente come aspetti fondamentali della più raffinata teologia cattolica si possano esprimere sino in semplici consuetudini agresti, come quella di piantare ai bordi degli orti delle canne incrociate pezzetti di canna di dimensioni inferiori sino a costruire delle piccole croci collocate ai fianchi di una croce centrale, costruendo così un piccolo Golgota.

È dunque necessario porsi su di una corretta prospettiva nell'indagine di un ambito così composito. Quel che si intende proporre in questo lavoro procede giust'appunto da una ricerca fondata su una mirata analisi a grana grossa dell'argomento in essere, rivolta non al tentativo di spiegare gli aspetti più particolari dei vari sistemi, quanto di isolare i fondamenti più generali, ricorrenti ed essenziali degli stessi. Un approccio analogo a quel che avviene attualmente nelle recenti discipline di studio dei sistemi complessi, del caos, o in cosmologia, dove importanti caratteri strutturali dell'universo emergono solo ad una analisi a maglie larghe dello stesso. Ad esempio, ad opportuni livelli macroscopici di scansione l'universo mostra tutto attorno a noi una sconcertante isotropia, ovvero esibisce un altissimo livello di omogeneità nella distribuzione della materia cosmica, delle sue strutture. Contemporaneamente, sempre agli stessi livelli dimensionali, l'universo esibisce delle tenui ma importantissime fluttuazioni della densità di materia (anisotropie), le quali risultano però essenziali per produrre per collasso la formazione delle galassie.

Tale isotropia svanisce radicalmente qualora si osservasse l'universo a livelli di scala minori. Orbene, questi aspetti macro strutturali rappresentano per i cosmologi fatti decisivi, poiché queste evidenze quantitative sostengono profondamente quelle teorie che, vertono su un'origine ed espansione dell'universo visibile a partire da una originaria regione puntiforme, d'inconcepibile densità e temperatura, tramite il cosiddetto big bang – in opposizione della teoria dell'universo stazionario, in cui si afferma una continua e incessante formazione di materia in un universo statico ed eterno.

Tornando ai nostri temi, solo ponendo a confronto gli aspetti più essenziali e fondamentali dei diversi sistemi religiosi e tralasciando i caratteri più di dettaglio è possibile addivenire ad una verifica efficace dei tratti teologico cosmologici dei singoli sistemi, ed a un confronto significativo delle diverse tipologie strutturali delle religioni delle varie culture. Ed è proprio in ossequio di questa prospettiva d'indagine che si deve cogliere il senso della differenziazione che si è introdotta tra teoetotomie e religioni.

Questa distinzione permette un confronto significativo dei diversi sistemi, essendo in grado di esprimere in modo sintetico la totalità di istanze connesse con le distinte modalità di espressione religiosa; la semplice, quanto efficace distinzione tra teoetotomie e religioni incarna perfettamente il senso profondo delle antropologie e teologie, nettamente antitetiche, sottese alle due classi. Ed ancor più ci permette di disporre di una discriminante in grado di porre con la massima evidenza la correlazione tra sistemi socio economici e culturali ed edifici teologici.

Così operando, è possibile disporre di uno strumento teorico con cui valutare il tema non tanto tramite un approccio meramente speculativo, solitamente incentrato con evidente faziosità su una convergenza mono evolutiva verso il sistema teologico dell'osservatore - inteso come termine d'arrivo ottimale dell'intera dinamica. Quanto proporre tale valutazione a partire da una sostanziale corroborazione da parte di riscontri e fatti il più possibile assunti sul campo in modo da minimizzare tali faziosità.

Se vogliamo ricostruire le tappe più tipiche dell'autentica evoluzione religiosa dobbiamo essere quanto mai attenti a non ricadere nell'errore, purtroppo ancora ribadito da troppi autori, di intendere tali processi quali fenomeni evolutivi necessariamente ed intrinsecamente orientati verso le strutture religiose che troviamo nell'attuale panorama mondiale. Queste ultime modalità non rappresentano infatti né necessariamente – visti i riscontri procedenti dall'analisi socio etnologica – l' inevitabile sbocco formale dell'intero processo di evoluzione religiosa nello ecumene umano, ma solo modalità particolari e contingenti, poste solo al termine di uno degli alternativi sbocchi evolutivi che si è avuta l'opportunità di imboccare – e spesso a motivo di fattori contingenti radicalmente distinti dagli puri contenuti teologici.

Le affermazioni storico culturali di specifici sistemi religiosi sono da intendere nel complesso dei fattori in gioco, che spesso e volentieri esulano dal mero ambito teologico per ricadere in ambiti come quello sociologico, politico, economico ed ecologico – nonché psicologico. Ed alla luce di queste evidenze cambiano nettamente i caratteri da tenere in considerazione in tali analisi. Le strutture che osserviamo maggiormente diffuse nel panorama religioso odierno non si sono affatto affermate grazie ad una intrinseca bontà e/o superiorità teologica di certe modalità rispetto ad altre forme alternative, né ad una evoluzione prettamente teologica diretta inevitabilmente verso forme di religiosità da intendere quali modelli ultimi, assoluti, definitivi dell'intero processo in funzione di una loro obiettiva, intrinseca superiorità formale. Non abbiamo minimamente riscontri di un processo di trasformazione teologico filosofica forzatamente convergente su tali modalità ultime, terminali quanto un processo ben più complesso e controverso, animato ed informato da una sottesa, concomitante ed oscura azione di fattori storici, sociali, politici, ecologici ed economici di molto diversi.

In altri termini: le odierne modalità teistiche non esprimono minimamente, in forza del loro attuale essere, una qualche intrinseca superiorità teologica verso diverse modalità del sacro, quanto solo ed esclusivamente una loro complessa correlazione con quella ben più significativa e pragmatica efficacia politico economica – spesso legata ad aspetti di molto contingenti e distinti dal mero ambito teologico – della cultura che le ospita. In queste dinamiche evolutive culturali si esprime dunque solo ed esclusivamente una selezione socio economica delle distinte società, una vera e propria competizione darwiniana inerente la capacità complessiva di una data società di poter avere accesso a – e/o possesso di – risorse e spazi ecologici limitati nel corso di una vera e propria competizione inter comunitaria, non un confronto teologico!

Il particolare sistema religioso che possiamo osservare in una data società è infatti solo la cristallizzazione ultima di tutta una serie di istanze ben più concrete, che non incarnano minimamente in sé la valenza teologica del sistema religioso, quanto ben più pragmatici aspetti sociali, politici ed economici. Esistono sicuramente delle correlazioni – anche pesanti – tra le due sfere del sistema sociale e queste correlazioni sono da intendere in entrambi i sensi. Ma l'affermazione sociale di una data dottrina religiosa è solo l'espressione ultima di una ben più radicale affermazione di ben altre componenti socio culturali, di cui quella data struttura teologica risulta comunque una importante espressione formale.

Si è convinti che questa attenzione verso tali dinamiche, verso questi complessi fattori, sia stata in realtà fortemente disattesa in tutti i maggiori tentativi di studio del fenomeno religioso, dato che quasi costantemente le ricostruzioni avanzate sinora giungono quasi inevitabilmente a porre il processo di evoluzione etnologico culturale quale speciosa giustificazione dei contenuti di fondo della religione d'appartenenza dei vari autori. Ed è alla base di tutte le più evidenti forzature proprio l'atteggiamento di quanti, sostenendo speculazioni filosofico teologiche niente affatto provenienti dal campo di ricerca vero e proprio quanto dal particolare contesto filosofico culturale, o spesso dall'indottrinamento di provenienza, condizionano le loro ricerche imponendo idee e conclusioni teologiche prettamente metafisiche quanto gratuite ed estranee a contesti di studio pertinenti. Si pensi ad esempio al monogenismo originario di padre Schmidt. 97

E questo è quanto possiamo riferire in merito agli autori di cui abbiamo parlato in precedenza, in particolare quelli del versante teistico, quali Teilhard de Chardin e Karl Rahner. Le loro proposte risultano infatti confuse ed informi: mere speculazioni teologico filosofiche, non supportate da alcun riscontro concreto, incapaci di proporre evidenze convincenti e non pregiudiziali su questi complessi temi, specialmente davanti a tesi alternative, come quella che stiamo qui riproponendo, che al contrario si radica con forza su una base di estesi riscontri scientifici.

Questo nostro strumento si qualifica infatti nella possibilità di effettuare in primis concrete valutazioni discriminative tra le diverse forme socio economiche e culturali, aspetto questo su cui si dispone di notevoli e valide evidenze etnologiche, e poi, a partire da questo consolidato stadio di verifica, di sviluppare implicazioni filosofico teologiche tali da giungere ad una accezione il meno possibile contingente di sistema religioso tout court. Le evidenze di come lo studio comparato delle religioni sia stato sinora principalmente affrontato dall'interno di anguste gabbie ideologiche, col risultato di profondi condizionamenti dei lavori sviluppati in tal senso, sono schiaccianti. Nulla di meglio sembra potersi allora proporre se non un'analisi che dia sin da subito il più possibile risalto a modelli interpretativi corroborati da elementi concreti, senza per questo invocare un totale oblio delle varie valutazioni filosofico formali. E non c'è dubbio che in tale contesto la nostra formulazione sembra porsi su di un piano di indubbio risalto.

La scelta di una modalità di analisi e di distinzione così netta e significativa degli edifici religiosi conosciuti sembra non avere precedenti nella storia delle religioni e dell'etnologia religiosa comparata. Tutti questi aspetti risultano estesamente corroborati da evidenze e profonde concordanze con il nucleo di fondo delle discipline psicologiche e sociologiche, tra cui spicca in modo inedito la capacità esplicativa di tale discriminazione in riferimento alle dinamiche psicologiche, affettive e psico sociali invalse in un dato tessuto sociale; ovvero nei processi di formazione e caratterizzazione della personalità dell'individuo.

Possiamo dare un primo riferimento di tali potenzialità proponendo un piccolo quadro sinottico dei caratteri essenziali delle diverse istanze – o polarità. Nel quadro seguente sono stati messi a confronto i caratteri di fondo delle tre istanze – ovviamente aggiungendo alle due di cui sopra quella atea. Si noti che i caratteri proposti sono riportati solo nel loro essere inerenti ai soli aspetti filosofico formali alla base delle tre distinte istanze filosofiche, e non alle possibili manifestazioni nei vari istituti socio culturali.

Nel precedente quadro le istanze atee sono scritte in testo normale, mentre le istanze teoetotomistiche tipiche risultano in blu e in formato corsivo e sottolineato: identicamente si è fatto per i caratteri religiosi che risultano identici o simili a queste, mentre quelli dell'asse religioso che coincidono – o si approssimano – a quelle del polo ateo sono riportati in stile, nero, non sottolineato e non corsivo. Le differenze tra le istanze emergono immediatamente. È interessante osservare come il porre delle semplici e nette variazioni in alcuni punti implichi estese, radicali e decisive trasformazioni delle cornici metafisico teologiche sottese alle diverse istanze religiose. Ed ancora, si osserva come i modelli religiosi propongano moltissimi aspetti prossimi alla prassi dell'istanza atea, specialmente quelli che più da vicino toccano l'esperienza quotidiana, la sfera etica dell'individuo, pur essendo inquadrati in un netto ed esplicito contesto teistico.

Il quadro in cui l'individuo colloca la realtà tutta, immanente ed eventualmente trascendente, in cui va a collocare sé stesso, il proprio Io, sia in merito alla dimensione ontologica attuale che eventualmente sovrannaturale – ed ancor più nel suo porsi quale eventuale creatura nei confronti dell'eventuale divinità –, è in grado di proporre contenuti e rapporti ontologico personali capaci di dare all'individuo un'auto percezione – o se vogliamo di sperimentare una sua propria antropologia – del tutto peculiare, specialmente nella misura in cui questo cogliersi come ente, individuo, persona riesce ad essere incluso in una dimensione ed una relazione propriamente teologiche.

Ed è questa una delle più profonde peculiarità in cui emerge l'essenza del concetto di teologia laica che si è cercato di evocare nel titolo della precedente opera, «Il Dio laico: caos e libertà». Il polo delle religioni, rispetto alle altre due opzioni filosofiche, si pone non tanto quale aspetto medio, ibrido, che riversa su di sé, con tutte le relative idiosincrasie, gli aspetti di fondo di ciascuna delle altre istanze, senza alcuna trasformazione. Esso esprime rispetto alle altre istanze caratteri del tutto inediti, alternativi quanto peculiari, assolutamente impossibili da proporre al di fuori dello stesso, delineando un quadro che si qualifica per il saper offrire una concezione ulteriore e non una semplice via di mezzo tra le altre due concezioni. Una vera e propria alternativa dunque, che apre sbocchi filosofici, ed eventualmente teologici, cosmologici ed antropologici assolutamente inediti e inconcepibili in ciascuno degli altri poli interpretativi.

Si provi infatti a delineare lo scenario che un'idea religiosa presenterebbe ad un individuo che la accogliesse: egli si sentirebbe creatura generata da una divinità la quale – a differenza da quanto accade nelle teoetotomie – non anela a nessuna supremazia etica e non invischia queste creature in alcuna sudditanza, alcuna necessità di obbedienza nei propri confronti: ma che esprime nel suo stesso generare questo rapporto un chiaro rispetto ed ancor più accettazione ed affermazione delle caratteristiche intrinseche delle proprie creature, in particolare il loro potersi autonomamente gestire sotto il profilo etico, affermando un profondo rispetto dell'individuo umano. L'eventuale proposito, gesto creativo della divinità sarebbe dunque perfettamente intendibile come gesto assolutamente gratuito, rivolto senza eccezioni ad un pieno godimento dell'esistenza da parte della creatura, la quale si verrebbe a collocare, anche e soprattutto davanti al proprio creatore, nell'eventualità di attuare una propria esistenza autonoma, in perfetta libertà, in prima persona, seppur negli intrinseci limiti della sua matrice naturale. Dunque un quadro che permette alla creatura soggetto una espressione di totale autonomia etica, in cui essa sia ben conscia di trovarsi a sperimentare una realtà ontologica immanente che – si badi bene – non completa né limita ineluttabilmente il suo Io, la sua essenza personale.

L'individuo può dunque cogliere sé stesso, e principalmente impostare ogni rapporto con l'altro, con la realtà tutta, incluso Dio, esprimendo in modo chiaro e perfetto, alla stessa stregua di quella autonomia etica, questa consapevolezza di fondo. La sua esistenza terrena non rappresenterebbe l'unico aspetto del suo essere ed egli potrebbe quindi intendere l'inevitabile morte quale eventuale fase non terminale del suo essere. E questa è una realtà è teoricamente concepibile e concretamente vivibile, sperimentabile senza minimamente – né necessariamente – invocare alcun principio animistico di sorta. Con tutto quel che questa auto consapevolezza può positivamente giungere ad implicare sia a livello psicologico che filosofico per l'individuo.

Già queste immediate riflessioni rendono la novità filosofico teologica di questa distinta istanza del sacro, e far efficacemente valutare la differenza formale, la peculiarità teologico cosmologica alla base di tale polo sia nei confronti dell'ipotesi atea che quella teoetotomistica. Ma la valutazione degli aspetti formali di tale opzione, pur se interessanti per sancirne la validità quale alternativa filosofico teologica delle altre polarità, non rappresenta affatto una evidenza della intrinseca bontà e validità della stessa, né risulta essere quel tipo di evidenze che, come ci si è proposti, si dovrebbero invocare per un confronto oggettivo, epistemologicamente corretto, tra le eventuali istanze.

E di questo si è perfettamente consapevoli. Infatti non è lì che si è cercato di porre i necessari riscontri.

Essi sono stati rintracciati, al contrario, proprio in quell'ambito da cui la teologia cattolica si è sottratta: ovvero nel confronto con le discipline scientifiche, nel loro stesso campo di applicazione. Ed è qui che le religioni, nei confronti delle teoetotomie in particolare, riescono ad esibire un'indubbia capacità di proporsi positivamente quale alternativa d'elezione per quel che concerne il profilo filosofico – ed eventualmente teologico. C'è da ricordare infine come i modelli religiosi rappresentino un'alternativa estremamente valida alle forme teoetotomistiche per il fatto che il loro peculiare edificio cosmologico teologico risulta immediatamente coerente proprio con le evidenze scientifiche che sinora hanno costituito motivo di profondo contrasto tra scienza e fede: ci riferiamo in particolare alla teoria darwiniana dell'evoluzione ed alle sue implicazioni, già trattate.

Ma andiamo per ordine. L'ideale religioso risulta essere sotto il profilo teorico un concetto intrinsecamente semplice e nello stesso tempo elegante. Esso è inoltre perfettamente idoneo a sorreggere l'idea metafisica che la realtà possa essere intesa come opera di uno, o più, enti creatori. Di quest'ultima concezione metafisica è piena zeppa l'etnologia religiosa, la quale ci mostra con debiti esempi e riscontri come questa credenza sia diffusa in modo pressoché assoluto nel consorzio umano.

L'etnologia conferma anche il fatto che tale ipotesi sia stata effettivamente supportata in modelli religiosi, e non necessariamente da strutture teoetotomistiche. Sono note da tempo molte culture in cui si hanno concezioni teologiche in cui la divinità non esprime alcuna supremazia etica ed in cui non è contemplato quel concetto di peccato che al contrario caratterizza le teoetotomie.

Le varianti su questo tema sono estremamente numerose, ma al di sotto di forme e manifestazioni contingenti è importante notare come l'idea di una divinità creatrice non morale, quale quella dell'ideale religioso, sia un concetto ampiamente ricorrente, che ritroviamo con costanza in svariate credenze.

Un'altra importante considerazione sembra poi emergere dalla documentazione etnologica, storica e paleoetnologica. Sembra infatti, come già accennato, che l'istanza religiosa possa rappresentare in modo molto più efficace ed esauriente delle teoetotomie le forme religiose più primitive,. Ancor più, nel novero dei tentativi di ricostruire storicamente e sociologicamente le prime tappe di questo vissuto dell'uomo, i modelli religiosi si candidano come i prototipi più realistici e calzanti delle prime, originarie forme di credenza a cui l'uomo sia approdato nel corso della sua evoluzione cognitiva. Questo per due considerazioni fondamentali. La prima è data dalla loro intrinseca semplicità strutturale, che li rende molto più facilmente idonei ad essere intesi nei sistemi più primitivi di credenze religiose.

La seconda considerazione deriva da un dato di fatto molto importante: innumerevoli evidenze etnologiche ed antropologiche mostrano che i modelli religiosi sono tipicamente diffusi proprio tra le forme di organizzazione socio economiche più semplici e meno stratificate, ovvero in quei modelli di organizzazione sociale che, storicamente parlando, precedettero di gran lunga le successive società statuali, urbane, classiste e complesse, le quali, senza eccezione, sorsero in una fase molto tardiva della storia dell'umanità – come abbiamo accennato, dal Neolitico in poi.

Anteriormente all'epoca in cui si diffusero queste forme di organizzazione sociale l'umanità era presente sulla faccia della terra unicamente in forme di organizzazione sociale ben diverse, quali bande, tribù, e chieftainship. Ora, le evidenze di cui disponiamo indicano che l'approccio dell'uomo alla sfera del sacro, del trascendente, si dovrebbe essere realizzato sostanzialmente in epoche di molto antecedenti a quelle in cui si originarono queste ultime forme di organizzazione sociale centralizzata. Ed inoltre, che solo in queste ultime società si sono affermati modelli religiosi di tipo teoetotomistico. Mentre infatti i modelli religiosi rappresentano la forma di credenza tipica delle società pre urbane, pre classiste, i modelli teoetotomistici trovano le loro più compiute forme di espressione in società di tipo classistico statuale, a potere gerarchizzato e centralizzato, tipicamente teocratiche.

Questa notevole evidenza procede da un amplio ventaglio di riscontri e costituisce un vero e proprio fatto acquisito della ricerca antropologia culturale e dell'etnologia religiosa attuali. Ad esempio Marvin Harris 98 riporta uno schema riassuntivo (già presentato nel sito) in cui si osserva come la concezione della divinità nelle diverse culture esprime proprio la caratteristica correlazione invocata:

Come si vede, anche attualmente le religioni risultano tipicamente diffuse in culture a-classiste, mentre le divinità morali, ovvero le strutture teoetotomistiche, sono riscontrabili principalmente in forme sociali classiste.

Queste conferme, indubbiamente valide a livello di ricerca etnologico antropologica, assumono particolare risalto nell'ambito della ricerca etnografica religiosa, e non per ultimo, nello studio comparato delle religioni. Ma, soprattutto, queste evidenze assumono uno straordinario interesse nell'ambito di quella branca della filosofia che rappresenta il fulcro della questione che stiamo affrontando: la stessa speculazione teologica. Sia però chiaro: stiamo parlando di una teologia tout court, non della contingente ricerca teologica di stampo cattolico che viene di consueto proposta in questo dibattito.

È qui che tale ulteriore concezione del sacro, una volta stabilita la base di evidenze che ci permettono di porre adeguati riscontri storici ed etnologici, deve esprimere una sua valenza critica e propositiva. È qui che tali nuovi approcci al problema devono porre in risalto i limiti e le contraddizioni con cui, purtroppo, sono state condotte sinora tutte le sfiancanti ed inconcludenti schermaglie dialettiche tra ateismo e teismo – o meglio tra ateismo e teoetotomie – e non di meno si è basata tutta l'attuale querelle scienza fede. E questo contribuisce ad evidenziare come, proprio in questo ambito, sicuramente a causa del forte condizionamento dovuto al ricorso a dottrine tipicamente teoetotomistiche, come quella cattolica, si è avuto un confronto dialettico profondamente carente, contingente e fuorviante, che non ha fatto altro che ridurre la valenza filosofica del dibattito ad una analisi niente affatto rappresentativa quanto parziale del problema.

La radicale differenza che le religioni esibiscono nei confronti di una qualsiasi teoetotomia esprime in pieno la palese impossibilità dei modelli teoetotomistici di esprimere in tutte le sfaccettature dell'opzione teistica in tale confronto. La conclusione è che sinora si è avuto solo un contrasto ateismo/teoetotomie, una querelle scienza/teoetotomie, non l'autentica contrapposizione ateismo/teismo!

Ma il mero contrasto ateismo/teoetotomie, la contingente querelle scienza/teoetotomie non sono minimamente rappresentativi dell'autentica realtà del dibattito ateismo/teismo, della questione scienza/fede. Inquadrando opportunamente i temi in essere si può infatti dimostrare come quest'ultima questione non risentirebbe minimamente delle feroci frizioni che l'hanno sinora caratterizzata.

È finalmente possibile proporre nuove accezioni dell'argomento, tramite una valutazione ben più ampia ed oggettiva dell'opzione teistica nel suo complesso, conseguente l'introduzione della distinzione tra teoetotomie e religioni ed una differenziale valutazione delle loro diverse istanze. Quali saranno dunque le conseguenze di questo nuovo approccio? Ed ovviamente, quali sono le possibili alternative si possono proporre in merito alla questione dell'evoluzionismo? Questi sono due tra i più interessanti interrogativi. Ma non gli unici. Ce n'è un altro, forse più contingente rispetto il tema in sé, ma estremamente interessante.

Abbiamo visto come ci sia stato sinora un serio scontro in relazione ai problemi posti dalla concezione evoluzionistica alla esegesi biblica, in particolare del libro della Genesi, ove si fondano le basi dell'intera teologia biblica cattolica. Si è osservato poi come il particolare pensiero evoluzionistico abbia posto gravi limiti sia alla tradizione teologica cattolica, sia alle posizioni ufficiali del magistero in merito all'origine e alla natura dell'uomo (monogenismo, poligenismo etc.). Limitazioni tali da indurre i teologi attuali a rivedere a partire dagli anni 50 molti aspetti esegetici ed addirittura da condurre le gerarchie ecclesiastiche, si ricordi la lettera alla Accademia delle Scienze del 1996, ad un passo estremamente antitetico nei confronti della tradizione magisteriale anteriore nei meriti della teoria dell'evoluzione. Orbene, questi diversi atteggiamenti sembrerebbero attestare – almeno nelle intenzioni dei loro fautori – un superamento dei problemi inizialmente posti – a loro modo di vedere, evidentemente – dalla teoria dell'evoluzione tramite quella revisione teologico esegetica di cui abbiamo riportato ampli stralci.

Una delle perplessità che qui sono state avanzate in merito era quella relativa alla autentica validità di queste nuove formulazioni, ed all'eventualità di una verifica epistemologica di questi nuovi paradigmi. Ebbene la dicotomia teoetotomie/ religioni ci permette di proporre addirittura l'eventualità di un vero e proprio confronto epistemologico tra ipotesi esegetiche alternative entrambe proposte come interpretazioni della stessa, unica base testuale: il libro della Genesi.

Come debitamente dimostrato in altra sede, la dicotomia teoetotomie/ religioni permette infatti di sviluppare una esegesi nettamente alternativa allo stesso libro del Genesi rispetto all'interpretazione cattolica, in particolare dei primi tre capitoli, la quale propone una interpretazione che, a differenza di quanto fatto sinora, rende possibile un perfetto confronto epistemologico, basato su un duplice piano di verifica. L'uno, eminentemente logico filosofico, con implicazioni teologiche, in cui prendono in considerazione implicazioni cosmologiche tali da condurre ad una distinta valutazione delle diverse proposte. E già questo confronto pone la nostra ipotesi su un piano di assoluta e significativa preminenza esplicativa.

92 Roberto Verolini, [1999], op. cit.

93 Roberto Verolini, [1999], op. cit. p. 78 e ss.

94 Roberto Verolini, [1999], op. cit. p. 235 e ss.

95 Roberto Verolini, [1999], op. cit. cfr.

96 A. Leroi-Gourhan Le religioni della preistoria, Rizzoli, Milano, 1970, pp. 6-76.

97 Verolini Roberto, Petrelli Fabio, [1994], op. cit., p. 63.

98 M. Harris, Antropologia Culturale, Bologna, Zanichelli, 1990, p. 269.

99 Roberto Verolini, [1999], op. cit.

Parte 6°                                                                                                                                  Back