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La teoria dell’evoluzione, proclamata nel 1859 da C. Darwin con la pionieristica opera «L’origine delle specie», rappresenta oramai la base fondamentale di tutte le odierne discipline biologiche. Parallelamente risulta in profonda opposizione con la concezione creazionistico fissistica delle maggiori confessioni religiose della cultura occidentale.

Questo evento ha catalizzato l’interesse di filosofi, teologi e scienziati e rappresenta l’episodio forse più eclatante del contrasto tra scienza e fede sviluppatosi sin dai «casi» Galileo e Giordano Bruno. ^{21) 22)}

La maturità raggiunta dal pensiero cosmologico evoluzionistico moderno sembra indicare come siano oramai maturi i tempi affinché lo stesso possa esprima i suoi contenuti anche «oltre» i più consoni ambiti di applicazione. Un interessante esempio di queste potenzialità è costituito dallo sviluppo della «teoria evoluzionistica della conoscenza», divulgata da autori del calibro di Konrad Lorenz e K. Popper. ^{26) 27) 45)} La moderna cosmologia, da parte sua, ha sospinto ad orizzonti euristici inediti la classica riflessione filosofica e scientifica sul concetto di universo, realtà e creazione.

E’ dunque opportuno che tali paradigmi approdino all’ambito metafisico, ed infine alla teologia nella speranza di introdurre in questo campo, ove esteso come mai è l’«inquinamento» ideologico, inedite concezioni.

Ogni edificio teologico risulta indissolubilmente associato ad una ben determinata concezione della natura e questo vale anche per la teologia Cattolica. La teologia di autori quali S. Agostino, S. Tommaso, è strettamente intrecciata a precise concezioni, oramai sorpassate, della natura. Da qui i problemi odierni.

Ora, la stretta connessione tra cosmologia e teologia ci dà la speranza di attendere dall’eventuale derivazione metafisico teologica delle attuali concezioni scientifiche un contributo sicuramente inedito ed alternativo. C’è da dire che l’affermazione pressoché implacabile di questa nuova concezione della natura ha sinora stimolato imponenti ricerche teologiche. L’impegno profuso da autori notevoli quali Maritain, Guitton, Balthasar, De Chardin, Rahner, Alszeghy, l’attenzione, e l’ostracismo, rivolti dalla Chiesa a questi problemi, danno la misura dell’importanza di queste tematiche. ^{1) 2) 12) 13) 26) 39) 41) 43)}

Sull’altro versante è più che sufficiente ricordare autori quali Stephen Jay Gould, Richard Dawkins, B. Russell, Freud, Marx per evocare l’impegno, oggettivamente acuto, profuso da scienziati e pensatori in una critica imbastita su una accezione «negativa» del teismo. ^{20) 32) 33)}

Tra i primi, T. de Chardin è lo studioso che più di ogni altro evoca lo sforzo profuso dai teologi odierni per mediare una sintesi tra evoluzionismo e teologia tradizionale. Ma, come evidenziato da diversi studiosi, i concetti di «male», evoluzione, la finalità prospettata da de Chardin non sanno soddisfacentemente estrarre una teologia coerente con i testi sacri e con il canone interpretativo. ⁴²⁾

Il fatto è che, in generale, tali tentativi costituiscono solo congetture il più delle volte sganciate da una sufficiente verificabilità scientifica, mediante le quali si è tentato di forzare le ortodosse interpretazioni dei primi tre capitoli del libro del Genesi in una visione evoluzionistica della natura. Ciò però costituisce un modo di affrontare tali tematiche in modo eminentemente filosofico, senza avvertire la necessità di qualsivoglia verifica sperimentale, empirica delle varie proposte: è ovvio che questa «prassi» sia condotta a scapito della possibilità di sviluppare ipotesi scientificamente verificabili, in ossequio al principio epistemologico della confutabilità delle teorie auspicato da Popper. ²⁸⁾

Nella fattispecie, il problema si concretizza nella necessità di rappresentare esaurientemente i temi della creazione divina dell’universo, delle forme viventi ed in particolare dell’uomo e, principalmente, dell’evento della «caduta», o «peccato originale». Questo fantomatico avvenimento infatti innesca tutta la dinamica salvifica che giunge a compimento nella figura e missione redentiva di Cristo narrata dai Vangeli. A tutt’oggi, nessuna interpretazione sembra possedere l’energia a la fondatezza necessarie per risolvere le contraddizioni che una valutazione approfondita del modello evolutivo fa emergere in merito a questi aspetti di fede. Le posizioni ufficiali del Magistero Cattolico inoltre insistono ancora su una interpretazione letterale, storica dei fatti narrati nel Genesi, assolutamente incompatibile con il moderno paradigma scientifico.³⁾

Sembra che, persa la possibilità di una «lettura diretta» di tali brani, i teologi moderni non siano in grado di proporre una traduzione scientificamente intellegibile delle narrazioni presenti in questi testi. Le ipotesi formulate sinora sono molteplici, ma tutte conducono indistintamente ad interpretazioni scientificamente inconsistenti che invocano assunti e principi esplicativi inaccessibili a qualsiasi verifica. Pertanto è quanto mai auspicabile una rivoluzione in questo campo d’indagine. La scienza, in modo forse irriverente, «deve» oramai misurarsi sul terreno della teologia, introducendo nuove categorie concettuali, il suo rigore.

Il sospetto, forte, che deriva dalla manifesta incapacità esplicativa di tutte le interpretazioni sinora proposte, è che esse rappresentino solo tentativi intrinsecamente sterili di «adattare» l’uno all’altro paradigmi tra loro incompatibili.

Una soluzione della questione potrebbe venire da un approccio interpretativo inedito. Esso si articola essenzialmente in due fasi.

A partire dal paradigma cosmologico evolutivo, si deve prima innanzi tutto formulare una ipotesi teologica coerente con il paradigma cosmologico evolutivo senza temere che questo possa condurre ad ipotesi alternative a quelle ortodosse, a causa della loro origine da così distinte concezioni cosmologiche.

Ad esempio, nella nostra cultura siamo abituati ad attribuire alla divinità non solo le qualità di ente creatore ma anche di ente onnisciente, morale, a legare l’esistenza d’oltretomba all’esistenza di Dio ed ad accettare un determinato rapporto etico tra creatura e divinità. Ebbene, si può dimostrare che questi caratteri non rappresentino qualità teologiche «elementari», quanto insiemi dovuti alla somma di concetti indipendenti tra loro.

Si possono pensare modelli teologico cosmologici in cui siano presenti entità che esprimano solo alcune di queste qualità. A questo punto si invoca la verifica di congruità da parte della scienza: una verifica indiretta, incentrata sulla critica dei modelli cosmologici associati alle distinte metafisiche. I modelli che superano tale verifica possono condurci ad un’interpretazione del Genesi coerente con il paradigma evoluzionistico.

E’ chiaro che quest’approccio rappresenta una inversione di tendenza radicale, che sicuramente susciterà forti polemiche. Si potrebbe infatti obiettare come sia contraddittorio interpretare un testo come la Bibbia che dovrebbe affermare una «verità» assoluta, sovrannaturale, ricorrendo al metodo scientifico, basato sul dato empirico e su una conoscenza sempre incompleta. Si reputano tuttavia infondati questi timori, specialmente per il fatto che questo intento potrebbe illuminare di ben diversi contenuti la grave controversia filosofica tra ateismo e teismo.

Si è convinti infatti che le attuali concezioni scientifiche costituiscano uno strumento d’indagine insostituibile per una valutazione nuova, oggettiva e non ideologica, di tali argomenti. Dunque «... vino nuovo in otri nuovi» (Lc 5,38).

Un interessante esempio di quest’evenienza è rappresentato da una inedita teoria scientifica, esposta in una monografia pubblicata dall’Università degli Studi di Camerino nel 1994: «Metamorfosi della Ragione. Esegesi evoluzionistico psicosociologica di Gn 1,3 ed implicazioni bioetiche» e poi in «Il Dio laico: caos e libertà».⁴⁶⁾

Il lavoro sviluppa un modello teologico cosmologico perfettamente compatibile con l’odierna visione evoluzionistico indeterministica della natura e fondamentalmente antitetico alle ortodosse dottrine conosciute.

La teoria è fondata su una concezione teologica in cui la divinità assume esclusivamente una funzione creatrice della realtà. In essa si concede l’esistenza di una divinità distinta da un mondo inteso come sua opera senza però attribuire alla divinità alcuna ulteriore attività etica nei confronti dell’uomo. Tale modello è sostenuto con i risultati di una ampia base di evidenze antropologiche, sociologiche e psicanalitiche. Questa massiccia letteratura conferma come simili concezioni teologico cosmologiche siano tipiche di società ad ordinamento socio economico pre statuale e delle più arcaiche società conosciute e permette di candidare questa forma di credenza quale più primitiva modalità religiosa sviluppatasi nella storia umana. ^{11) 44)}

Questa interpretazione conduce ad una visione storico evolutiva della religiosità condivisa in varie discipline, dall’antropologia culturale alla storia delle religioni, ma pone un netto distinguo con le consuete concezioni dell’evoluzione religiosa.¹⁰⁾

Una teologia ove la divinità esprima qualità inedite rispetto ai modelli in cui la stessa esibisce caratteri ulteriori, incentrati sull’onniveggenza etica, assume infatti un significato decisivo. Ciò conduce a pensare, al contrario di come fatto sinora, all’impossibilità di un «continuum» evolutivo tra questi diversi sistemi religiosi.

Su questa distinzione è incentrata una classificazione dell’universo delle credenze religiose, in due classi fondamentali: quella delle ‘religioni’ vere e proprie (sistemi che non prevedono divinità morali) e quella delle ‘teo-eto-tomie’ (neologismo che indicherà i modelli dove la divinità assume qualità onniveggenti e morali, conducendo ad una divisione - tomia - della sfera etica).

Tale divisione è determinata dall’osservazione di come questi modelli, radicalmente differenti nei loro assunti metafisici, procedano da esigenze esistenziali distinte e si colleghino a realtà socio culturali antitetiche tra loro; questo fatto denuncerebbe la loro alterna ragione di essere e la differente collocazione formale, storica e sociologica.

A tal pro si riporta uno specchietto preso da un’opera di Marvin Harris ²³⁾, nel quale, a conferma della classificazione da noi sottolineata, si mostra l’evidente correlazione esistente tra modelli teoetotomistici e sistema socio economico classista:

                                            da Marvin Harris "Antropologia Culturale" ²³⁾ pag.269

Tale correlazione è sostenuta anche da altri autori che, comunque, collocano la stessa in un quadro avulso dalle considerazioni di natura psicologica e filosofica da noi sostenute. I modelli «religiosi» poi sanno coesistere perfettamente con la concezione evoluzionistico indeterministica propria della fisica e della cosmologia, in particolare con le teorie evoluzionistiche sull’origine dell’uomo.³²⁾

La scienza odierna, ad esempio, si è spinta a porre seri problemi sulla possibilità di postulare determinate «finalità» nello svolgersi delle dinamiche naturali. L’impossibilità di cogliere il fenomeno dell’evoluzione, nelle sue singole forme, quale «strumento» di un progetto originario incentrato sull’emersione nel creato della specie umana, ha rappresentato sinora un ostacolo insormontabile per intendere le dinamiche naturali quali docili «effettori» di un magnifico progetto divino puntato sull’uomo. I processi evolutivi, lasciati a sé stessi, non sono in grado di mirare verso l’emersione di un preciso obiettivo, a meno di invocare un continuo «intervento correttore» degli eventi mondani tramite una «provvidenziale supervisione divina».

Ebbene, il paradigma «religioso» pone a queste controversie riferimenti tali da rendere superflue simili congetture. Innanzi tutto una divinità eminentemente «creatrice», quale quella contemplata nei modelli religiosi, ovvierebbe tranquillamente all’estromissione da qualsivoglia ruolo «attivo» nelle dinamiche naturali, ponendosi semplicemente «a monte» del creato quale «causa causarum».

Questa divinità, senza alcuno scadimento teologico, è perfettamente in grado di prescindere dall’eventuale modalità con cui il creato sarebbe andato ad emergere.

In merito alla possibilità di affermare una data finalità nel contesto di un universo indeterministico, caotico, auto organizzantesi, si deve evidenziare un fatto: ogni creatura che emerge nel creato tramite il processo evolutivo è assolutamente impredicibile nei suoi caratteri particolari, data l’intrinseca casualità presente nell’interminabile serie di eventi con cui essa si origina. Parimenti, assolutamente imprevedibile è il contesto spazio temporale ove ciò si andrà a verificare. L’ortodossa concezione di un universo in cui predeterminate creature siano alfine chiamate a realizzare, con la loro emersione, assoluti, sovrannaturali principi etici, è totalmente incompatibile con l’universo descritto dalla scienza attuale.

Come attendere che una data linea evolutiva condurrà a quella determinata specie vivente? Come stabilire tabù sessuali se il tipo di sessualità di un essere vivente è assolutamente impredicibile nel corso di milioni di anni di evoluzione? Tali contingenze non possono essere assolutamente intese quali «mete» di un intento originario affidato alla spontanea, naturale attuazione del processo di evoluzione cosmico biologica. Tale affermazione, inoltre, è perentoriamente sancita dalle recentissime teorie sull’evoluzione dinamica dei sistemi fisici, dalla meccanica quantistica e dai recentissimi studi sul «caos» [quantistico e deterministico]. Il divenire dell’universo, in ogni infinitesima espressione, non è contenuto nel novero delle «condizioni iniziali» da cui ha preso origine: inoltre, la conoscenza delle leggi naturali e delle condizioni iniziali non rappresenta «completamente» il dinamico evolversi dei sistemi fisici. ^{30) 47)}

Ciò deriva dalla «non linearità» delle leggi fisiche, spesso definite da complesse relazioni tra numerose variabili, che descrivono tali trasformazioni. Tale «non linearità» amplifica esponenzialmente l’influenza esercitata sugli stessi da ogni infinitesima componente dell’intero universo.

Ne deriva che il progredire della quasi totalità dei sistemi fisici, sin dai più semplici, è intrinsecamente imprevedibile: perfettamente caotico.⁴⁰⁾

La maggior parte dell’evoluzione dei sistemi fisici, dai movimenti degli strati atmosferici alle dinamiche biologiche, mostra un comportamento in cui l’elemento deterministico delle leggi fisiche s’interseca profondamente con una rilevante frazione di aleatorietà, determinando la prodigiosa complessità ed imprevedibilità della realtà.

Questa visione «indeterministica» prende le mosse essenzialmente dalla pionieristica opera di Poincaré, e sostiene una concezione della natura oramai non più basata sulla rigida visione deterministico laplaciana che giunse al suo apice nel meccanicismo materialistico del XIX° secolo.

E’ quindi impossibile sostenere un qualsivoglia contenuto teleonomico nelle dinamiche naturali? Non sembra.

Si può assumere una connotazione universale dei processi bio evolutivi con l’evenienza che questi fenomeni risultino «statisticamente ricorrenti nell’universo», con scenari peraltro sempre unici, irripetibili ed imprevedibili nei dettagli. Al contrario di come affermò il grande A. Einstein: "Dio gioca a dadi, e si aspetta di vincere, senza barare!".

Il processo di selezione naturale può essere inteso come un fenomeno a cui attribuire la possibilità di dare origine, nel tempo e nello spazio, comunque in forme e contesti assolutamente imprevedibili a priori, a realtà biologiche gradualmente più complesse. In particolare, è possibile postulare l’origine di quadri bio evolutivi caratterizzati dalla presenza di organismi dotati di organizzazioni psichiche progressivamente più raffinate, capaci infine di supportare l’emersione dell’intelligenza, della coscienza riflessa.⁹⁾

Quest’ultima osservazione assume profondo risalto teologico. L’innegabile indeterminazione di un dato itinerario bio evolutivo «sfuma» nella valenza «universale» del fenomeno evolutivo. I contenuti «finalistici» ad esso associabili emergono chiaramente qualora si comprenda tale processo al di là della contingenza degli eventi che hanno contraddistinto, ad esempio, l’affermazione della vita sulla terra o i caratteri dei singoli esseri viventi. Gli studi sulla genesi dei sistemi planetari, sull’origine abiogena e sulle capacità di auto organizzazione selettiva di composti biochimici complessi, inducono a prospettare con una certa attendibilità tali scenari nel cosmo. ^{31) 32)}

Tali risultanze, nel tentativo di sostenere una valenza finalistica nei processi evolutivi, possono deporre a favore di un quadro che postuli nell’universo una emersione ripetuta, dunque statisticamente attendibile, di forme viventi autocoscienti.

Come si vede, omettendo contenuti teologici irrazionalmente ancorati ad una improponibile visione «antropocentristica» a favore di un finalismo meno focalizzato sull’uomo, è possibile disporre di un modello scientificamente coerente quanto teologicamente valido. In esso l’uomo, pur «scalzato» dal ruolo, infondato, di «apice dell’evoluzione», può sostenere una relazione con il sacro non meno significativa di quanto avvenuto sinora.

E’ chiaro che in tutto ciò anche la divinità subisce una «riformulazione» formale: questo compone diversamente il rapporto ontologico tra uomo e Dio, evidenziandone nuovi contenuti.

Ebbene, una divinità religiosa, non morale, coesiste, senza affanno e scadimento, con i vincoli imposti dall’attuale visione della natura, non essendo nella necessità d’irrompere nella determinazione delle realtà ontologiche del creato, specialmente per quanto sarebbe finalizzato all’esercizio della sua onniveggenza morale.

In un contesto evoluzionistico indeterministico, la teleologia della creazione non è incentrata in una determinata specie vivente ed in ambiti esistenziali su cui porre valori etici superiori, intervenire, vigilare e sui quali attuare veti e sanzioni.

Il «gesto creativo» costituirebbe un progetto in cui non si predefinisce l’emersione di alcuna realtà etica o genetica da sottoporre all’osservazione di vincoli di origine sovrannaturale: un fatto, questo, a cui una divinità religiosa non è né «avvezza», né «bramosa». In tale «progetto» il creato sarebbe lasciato evolvere, «essere», in piena libertà, quale intrinseca, spontanea manifestazione delle leggi naturali. In modo analogo, l’uomo risulterebbe totalmente libero di essere e divenire, sia nelle sue prerogative che nei suoi limiti naturali; ne deriva la condizione ontologica di un essere eticamente «indipendente» dalla divinità. Questi esseri sono cioè «liberi» davanti a Dio.

Ebbene, «questo» è il quadro ontologico riscontrabile nei sistemi religiosi conosciuti, per quanto riguarda la collocazione dell’uomo nei confronti del suo creatore. «Questo» rappresenterebbe il «fine teleologico» della creazione da parte di una divinità religiosa: naturale e totale libertà alle creature.

Tale modello si oppone, finalmente, a tutte quelle ideologie che hanno costituito i più subdoli strumenti di oppressione ideologica e politica, di condizionamento e controllo coatto delle coscienze, delle masse, mai attuati in tutta la storia dell’uomo, che rappresentano la cristallizzazione dei principi autoritaristico sessuo repressivi fondamentali, come evidenziò la critica di autori del livello di Freud, Nietzsche, Fromm, Marx e tanti altri, della struttura socio economica e culturale di tutte le società storiche note. ^{17) 38)}

Ebbene, si dispone finalmente di una inedita metafisica in grado di porsi come alternativa a tutte queste inconsistenti, deleterie dottrine. Per la prima volta nella storia del pensiero umano successivo allo «scisma» tra scienza e fede degli ultimi tre secoli, è possibile indirizzare in ben altri lidi il dibattito tra scienza e teologia, la controversia tra ateismo e teismo. L’essenza della nostra ipotesi consiste nell’identificare la «caduta» narrata dalla Genesi con la transizione dovuta al passaggio da modelli socio culturali di tipo religioso a quelli teoetotomistici.

La teoria dimostra clamorosamente come i brani biblici, al contrario di quanto inteso sinora, sostengano la superiorità del modello religioso su quello teoetotomistico. Essa imputa alle culture teoetotomistiche una vera e propria degenerazione filosofico ontologica a carico dell’individuo e della comunità. Ciò permette di disporre di una interpretazione esauriente dei fatti metaforicamente evocati in Gn 2,3 e relativi ad una misteriosa «degenerazione» del genere umano: il cosiddetto «peccato originale», o «caduta», inquadrando in modo nuovo il contrasto tra evoluzionismo e fede.

Sino ad oggi questa controversia è derivata dalla manifesta impossibilità dei teologi di far coesistere in modo economico e scientificamente intellegibile l’ortodossa lettura di Genesi 1,3 con la teoria evoluzionistica. ^{39) 43)}

Quest’ultima nega l’origine particolare dell’uomo, dimostrando la discendenza dell’uomo da specie pre umane di primati nel corso di milioni di anni di naturale evoluzione. Ciò contraddice senza appello l’idea di un monogenismo genetico originario della specie umana e si confuta l’eventualità di intendere nella forma canonica il cosiddetto «peccato originale», evento con il quale si sarebbe determinato in tutta l’umanità successiva uno stato di corruttibilità ontologica per generazione diretta dai protoparenti Adamo ed Eva.

Infatti di questo evento, decisivo per il canone teologico dei testi biblici, sinora non si è proposta in contenuti verosimili alcuna ipotesi scientificamente accettabile. Dove collocare tale evento nell’evoluzione umana? Chi ne fu l’artefice? L’H. sapiens sapiens, l’H. erectus od addirittura l’H. habilis? Tale evento fu individuale, o no?

Come poté essere immune dall’influenza della frazione istintuale, «genetica», dovuta alla natura umana e quindi «direttamente imputabile dal creatore stesso», della determinazione del comportamento umano? ^{25) 27)}

Dove avvenne tale cataclisma ontologico? Quali echi potremmo cercare di tale grave trasformazione interiore della specie umana, della natura umana? Perché ci fu un tragico coinvolgimento della sfera sessuale in tutto ciò?

Ma ancor più: come sostenere ciò nel quadro di una visione scientificamente apprezzabile della realtà?

Tali quesiti non hanno avuto sinora alcuna risposta plausibile diversa da un assunto fideistico sordo a tutte le sollecitazioni della scienza moderna.

Ora, dimostrando come nell’universo del teismo la divinità non assuma necessariamente connotati etici autoritaristici le cose cambiano drasticamente. Infatti l’individuo non deve essere «forzatamente» costretto in un rapporto con la divinità basato sulla sudditanza etica, sull’obbedienza morale, sull’essere oggetto di un condizionamento esterno, divino, nella determinazione delle sue scelte.

La nostra teoria, pur collocandosi in un ideale teistico, si caratterizza dunque come segue:

1) Riesce a superare il problema del monogenismo genetico - sia di coppia che di gruppo - invocato dalla esegesi ortodossa e confutato senza equivoci dal poligenismo genetico, non essendo lo stesso più determinante per una lettura positiva di Genesi 2,3.

2) Identifica, senza invocare sedicenti cause sovrannaturali, un evento storico a cui associare la leggendaria «caduta originale». Un fatto socio culturale: l’origine delle società teocratiche statuali, classiste, teoetotomistiche. Si pone così una precisa corrispondenza tra documentazioni storico geografiche ed i testi collocando nell’evoluzione socio culturale umana il verificarsi di un processo di diffusione culturale del modello teoetotomistico associato alle società statuali. Tale modello si estese in tutta la Terra grazie alla maggiore efficienza politica, militare ed economica di tali società, che presero il sopravvento sulle culture di tipo religioso. Questa transizione, secondo documentazioni storiche, avrebbe interessato i popoli neolitici della «mezzaluna fertile» medio orientale.

3) Ha influenze decisive nelle speculazioni filosofico teologiche rifiutando l’infondata idea del principio sovrannaturale personale del «male».

La teoria definisce poi un’accezione positiva della religiosità in cui vengono affermati i seguenti assunti:

A) La credenza in una dimensione spirituale ha un ruolo universale e decisivo nell’economia e nella composizione del sentimento religioso.

B) Si pone la fine dell’epoca «pre religiosa» dell’uomo ai tempi in cui si era realizzato, per evoluzione biologica, un sistema neuro fisiologico sufficiente a supportare adeguate relazioni culturali, sociali ed economiche. ^{29) 34)}

Ciò colloca l’emersione della religiosità in orizzonti assai lontani dell’evoluzione filetica umana; secondo alcune ipotesi, sicuramente azzardate, si può addirittura far riferimento alle tarde forme di H. erectus che iniziarono ad evolvere verso le prime specie di H. sapiens (600-700.000 anni).

Queste acquisizioni culturali sembrano affermate anche in sistemi socio comunitari pre classisti ed egalitari di cacciatori raccoglitori di cibo del Paleolitico stante evidenti documentazioni - sepolture etc. - in grado di sostenere l’esistenza in quelle culture di credenze rivolte a qualche dimensione d’oltretomba. ³⁵⁾

Con ciò si pone un netto distinguo con l’ortodossa concezione marxista della religione, che imputa l’emersione del sovrannaturale, del concetto di anima ed aldilà all’affermazione di strutture socio economiche di tipo classista, quali quelle che si diffusero dal Neolitico in poi.

L’idea di una vita d’oltretomba è stata un’acquisizione intellettuale che, per la maggior urgenza delle tematiche a cui è rivolta - futuro dell’individuo, trauma della perdita dell’individualità dovuta alla presa di coscienza della morte, -, avrebbe preceduto la formulazione del concetto di divinità.

Queste evidenze corroborano l’ipotesi di una precisa successione nella comparsa dei modelli religiosi e teoetotomistici: i sistemi religiosi si sarebbero diffusi prima di quelli teoetotomistici, risultando tipicamente presenti in anteriori ambiti pre statuali. Il modello teoetotomistico per contro sarebbe invece caratteristico delle culture statuali presenti solo in orizzonti tardivi della storia umana.

Ecco quindi la proposta interpretativa dell’accezione «cogliere il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male», della narrazione della «caduta» dell’uomo. Un racconto metaforico che sembra celare un fondamento di verità storica.

Questa «conoscenza» indicherebbe con una metafora il senso ultimo della radicale trasformazione filosofica che, originando le teoetotomie, dove divinità morali sanciscono il «bene» ed il «male», diede origine alle prime teocrazie della mezzaluna fertile. Un fatto storico dunque: ma ancor più una trasformazione metafisica della rappresentazione della realtà, di se stesso e della divinità in cui l’uomo si smarrì, in cui l’«immagine e somiglianza di Dio» si dissolse.

Ulteriori osservazioni ci permettono d’imputare a meccanismi sociologici e psicologici dettagliatamente evidenziati la metamorfosi socio economica, ed ancor più psico sociale, che diversi autori sinora hanno invano invocato per correttamente comprendere questa trasformazione. ^{4) 5)}

In definitiva, la teoria dunque si distingue da quei tentativi di spiegare l’origine delle società classiste, teocratiche, «autoritaristico repressive» della storia a partire da antecedenti culture «egalitarie», invocando esclusivamente l’influsso di contingenti aspetti economici, ecologici, tecnologici, demografici etc.

Il polo religioso si qualifica dunque nel determinare una rapporto tra individuo e la divinità da cui derivano:

1) Alterazione radicale delle accezioni di teologia, teleologia della creazione ed escatologia.

2) Mancanza della concezione di corruzione ontologica del creato collegabile esclusivamente ad una definizione teologico cosmologica «non monistica».

3) Completo affrancamento dalla visione fissista, implicita nel paradigma teoetotomistico, e dal conseguente ruolo onniveggente ed attivo che la divinità ivi assume.

4) Alternativa composizione della critica laica al teismo, parzialmente accettata, che accusa lo stesso di esser causa di degenerazioni ed alienazioni a carico dell’uomo e della società.

5) Riduzione della valenza della critica marxista: si dimostra come non si debbano rivolgere tali accuse al teismo «tout court», quanto indirizzarle esclusivamente in direzione delle teoetotomie.

6) Si dissocia la figura della divinità da quei caratteri «patriarcali», «autoritaristico sessuo repressivi», di cui la stessa è stata indifferentemente investita, stante la canonica identificazione di divinità nell’accezione, contingente, dell’ideale teoetotomistico.

E’ interessante a questo punto notare un altro significativo collegamento: tali caratteri, qualificando il profilo teologico delle stesse, hanno indirizzato negativamente la critica freudiana al teismo. Si può dimostrare l’esistenza di una correlazione positiva tra la formazione più o meno ipertrofica e duratura del Super-Io, l’insorgere delle regressioni pregenitali connesse con le dinamiche edipiche e l’affermazione dell’ideale teoetotomistico. ^{6) 14) 15) 17)}

Un’analogo riferimento è sostenuto tra l’attuazione di atteggiamenti etici repressivi riguardo la sessualità e l’espressione delle degeneri «personalità di base» (caratteri della personalità individuale modali di un dato contesto sociale) riscontrate nell’indagine psicologico etnologica delle culture classiste statuali. ^{16) 19)}

E’ possibile avere un’impressionante conferma di tali correlazioni, dall’analisi etnologica di alcune società. Nel nostro lavoro ci siamo rifatti al confronto tra tre culture: gli Zuñi dell’America sud occidentale, Dei Manus dell’arcipelago del Grande Ammiragliato ed i Dobu, dell’est della Guinea. ¹⁹⁾

Nel successivo prospetto, il confronto di tratti salienti delle singole personalità di base ed alcuni caratteri del tessuto socio culturale, sembrano porre un’interessante conferma sul campo alla tesi da noi esposta: